لاخه‌ها

از فانتری‌ها (یا به‌تر است بگوییم آرزوها)ی همیشه‌گی ِاو: وقوع ِآخرالزمان و به نظاره نشستن ِآن؛ عصر ِیخ‌بندان، برخورد ِیک شیء فضایی به زمین، پیدایی ِیک ویروس ِدرمان‌ناپذیر، و البته ترجیحاً حمله‌ی ویران‌گر ِبیگانه‌گان به زمین. چیزی که در این آخرالزمان ِزمینی از نسخ ِتمام ِجان‌داران ِکره (و در درجه‌ی اول، نابودی ِوجود ِانسان) جذاب‌تر است، دیدن ِفروریختن ِباورها و عقیده‌هایی‌ست که – بسیار نیرومندتر از خود ِفیزیکی ِانسان‌ها – کل ِحیات در این کره را به گند کشانده اند. با این درجه از کبر، کوری، و جنون ِعاقلانه‌ای که در انسان وجود دارد، تنها آخرالزمان می‌تواند جای‌گاه ِواقعی ِ این گونه‌ی پست از جان‌داران را به او نشان دهد. چه چیزی دل‌نشین‌تر است از دیدن فروریختن ِمراجع ِمعنایی ِزنده‌گی ِانسانی (دین، پول، عقل)؟ دیدن ِچه چیزی جذاب‌تر از برهنه شدن ِحیات، و عریانی ِعورت ِوجود ِانسان در افتادن ِیک به یک ِاین مراجع از اعتبار است؟ این آخرالزمان باید دست ِکم یک هفته به درازا بکشد، نه برای محک خوردن ِعیار ِایمان ِباورمندان به این مراجع، و نه برای کیف کردن از طلوع ِمالیخولیا؛ برای لذت بردن از "نمایش ِفاجعه"ی "پایان ِنمایش" – برای حظ بردن از هستن-در-"کاتاستروف".

«چیزی که "قشنگ" است، نمی‌تواند "زیبا" باشد.» – ویتگنشتاین

تنها با نویسنده‌گی، تنها با کار با زبان، می‌توان فهمید که نظم ِاصیل، نظم ِعاری از مکانیسم/غایت/اطوار/حقیقت چیست. نوشتن، کارگاه ِشهود ِماهیت و یگانه شکل ِممکن ِتمرین ِپدیدارشناسی است.

به یاد می‌آورد در نوجوانی، زمانی که موسیقی ناموسی‌ترین وجه ِزنده‌گی‌اش به حساب می‌آمد و بسیاری از رانه‌های پرخاش‌بنیاد ِانیموس را حواله‌اش می‌کرد، هر موسیقی‌ای را به هر کسی نمی‌داد، از ترس ِاین که قدرش را ندانند و حرام‌اش کنند. اصلاً گویی رسم ِدوستان ِحساس به موسیقی این بود که هر چیزی را به‌فور و بی‌درنگ به دیگران ندهند؛ به یاد می‌آورَد که باید کلی با خواستگار ِیک آلبوم ِنو به صحبت‌های عیارسنج می‌نشست تا دل‌اش راضی به اشتراک می‌شد. ناموس‌بازی ِمضحکی بود که البته چندان هم بی‌بهره از حقیقت نبود. وجود ِاین حساسیت که یک ابژه یا رخداد ِزیبا و جهان‌ساز را باید با کسی سهیم شد که قدر و ارز ِآن را بداند و اصلاً آماده برای چنین مواجهه‌ای باشد و پیش‌فهمی از چنان جهانی داشته باشد، حساسیت ِنیکی است. حساسیتی که در جامعه‌ای که مبادلات ِنمادین در آن بر پایه‌ی تساهل و ول‌انگاری‌های لیبرالی صورت می‌پذیرد، در حکم ِجزم و یا حتا ناخن‌خشکی تعبیر می‌شود؛ این از آن حساسیت‌هایی است که نوع‌اش در حال ِنسخ است – مگر این که آن‌ اندازه خوش‌بین باشیم که، هنوز، مبادلات ِفرهنگی و بده‌بستان‌ها و گفت‌و‌گوهای ذوقی را خارج از کلیت ِمبادلات ِانسانی ِامروز که بر اساس ِمنطق مبادلات کالایی تعریف و تولید می‌شود، بدانیم.  

«گرایش ِمرتدانه به بی‌تفاوتی: بی‌تفاوتی ِاجتماعی ِتوده‌ها، بی‌تفاوتی ِمفاهیم به مرجع‌ها یا نتیجه‌های‌شان، بی‌تفاوتی ِرخدادهای بی‌اهمیت به تاریخ‌مندی‌شان؛ بی‌تفاوتی ِایدئولوژیک به هر علت و هر سببی. تنها زبان است که بی‌تفاوت نیست؛ تنها زبان نباید ما را بی‌تفاوت وانهد. » بودریار – خاطرات ِسرد

درجه‌ی صداقت ِسخاوت در رویارویی با دیگران نسبت ِمعکوسی دارد با درجه‌ی کیف کردن از رفتار ِسخاوت‌آمیز {یا به زبان ِساده: کیف کردن از اخلاق، بازنماینده‌ی حضور ِنهانی ِحساب‌داری ِخیروشر در پس ِعمل ِاخلاقی است}.

یکی از فانتزی‌های مارکس برای آرمان‌شهر ِکمونیستی، رسیدن به آن درجه‌ای از وفور ِمادی در جامعه بود که بر اثر ِآن، افراد در الغای محض ِ"کار"، همه‌گی بتوانند آن نوعی از کار را اختیار کنند که برای آن‌ها این‌همان ِسرگرمی باشد. این فانتزی را هم بی‌شک باید در دسته‌ی آن فانتزی‌های عجیب‌وغریب اما فهم‌پذیر ِمارکس ِآرمان‌گرا دانست که باید دور انداخته شوند. دست ِکم اکنون، در جامعه‌ی مصرفی (و نه لزوماً جامعه‌ی مصرفی ِمحقق، بل‌که جامعه به طور کلی، که امروز ناگزیر سنخ ِآرمانی ِخود را در مصرف تعریف می‌کند)، سرگرمی نه تنها بخش ِهم‌بسته‌ای از نظام ِبازتولید ِاقتصادی در کلیت ِاجتماعی است، بل‌که در سطحی عمیق‌تر نماینده‌ی آن بلاهت و ابتذال ِوهن‌انگیز و وحشت‌ناکی است که نوع ِانسان ِاقتصادی را به مثابه‌ی موجودی وفادار (و خادم) به جامعه‌ی وفور می‌گمارد. دیدن ِانسان‌هایی که درگیر ِ"کار" (و امروز، در عمق ِخوگیری ِهمه‌گانی به شیءواره‌گی، دیگر چه نیازی است به آوردن ِپس‌وند ِ"بیگانه"!) اند، و در روابط ِشیءواره‌ی هم‌بسته‌ با آن دست‌وپا می‌زنند، بی‌روح می‌گردند و بیهوده فرسوده می‌شوند، به‌مراتب برتابیدنی‌تر است از دیدن ِعروسک‌هایی که دست می‌افشانند و در گند و قال ِآشغال‌هایی که مصر‌ف کرده‌اند (وسرگرمی جز این چیست؟!) می‌لولند.

«درواقع، تنها از دریچه‌ی شعر است که می‌توان نثری خوب نوشت؛ چرا که نثر جدالی‌ست بر ضد ِشعر، جدالی بی‌وقفه و دوستانه.» – نیچه/دانش ِشاد

تنها کسی که انسان و انسانیت را آن حدی جدی نمی‌گیرد که در سودای حفظ ِهستی ِاین دو به دام ِمحافظه‌کاری ِنظری بیافتد، می‌تواند این دو را خوب بفهمد، "برای"‌شان بیاندیشد، و بجنگد. اساس و مایه‌ی اصلی ِنظر و عمل ِانسانی باید بر پایه‌ی "الغای بی‌امان ِمصلحت"، یا همان الحاد ِحاد، استوار شود.

عشق‌ورزیدن به عشق (و نه به معشوق)؛ میل به "میل به دیگری" (و نه به "دیگری"): تنها وضعیتی از عشق که در حکم ِرخداد، در حکم ِموقعیتی که ساختار ِسوژه را زیرورو می‌کند، و زمان/معنا/اراده را وامی‌سازد، واجد ِاهمیت ِهستی‌شناختی است. این که وراجان و شاکیان ِهمیشه‌گی ِمقال ِعاشقانه (زنان) همیشه با نفی و تحقیر میل به میل، از بازگشت به "واقعیت" ِعشق (بازگشت به شخص، به معشوق) دم می‌زنند، نه تنها خشک‌‌مغزی ِناگزیر ِآن‌ها در "طرح ِمسأله"‌ی عشق و بی‌تفاوتی ِآن‌ها به اهمیت ِاندیشه در کنش ِعاشقانه را نشان می‌دهد، بل‌که، مهم‌تر از آن، بر این نکته‌ی روان‌شناختی ِافراطی اما معتبر نیز صحه می‌گذارد که عشق برای زن همان ارضای ِخودشیفته‌گی است – نه پیش و نه پس.

«در تیک‌تیک ِبلندآوای ساعت، استهزای سال‌های نوری را می‌شنویم که طول ِعمر ِما را به سخره می‌گیرند.» – آدورنو/اخلاق صغیر

جامعه‌ی نیک جامعه‌ای‌ست که در آن فاصله‌ی ایده‌های رئالیستی تا عمل، کم‌تر از فاصله‌ی یک ایده‌ی فانتزماتیک تا بوم ِنقاشی باشد.

مدخلی از کتاب ِ"گذرواژه‌ها" نوشته‌ی ژان بودریار

پایان

به همراه ِاین واژه، پرسش از زمان ِتعین‌یافته، از خطیت ِزمان، و از بازنمود ِمتعارفی که اغلب از آن داریم، یعنی گذشته، حال و آینده، {یعنی} پرسش از زمانی که آغازی و پایانی دارد، پیش کشیده می‌شود. زوج ِآغاز/پایان درست مثل ِزوج‌های ِدیگر فراپیش می‌آید: علت و معلول، سوژه و ابژه و از این جور دوگانی‌هایی که هدف ِغایی‌شان همان تسلی‌‌بخشی است. اما، اکنون ما در فرایند ِبی‌‌انتهایی به سر می‌بریم که در آن دیگر نمی‌توان پایان را شناسایی کرد. در این رابطه، من از یک "راه ِحل ِنهایی" صحبت کرده‌ام، از چیزی مثل ِیک واپاشی، یک انهدام.

  پایان، قطعیت یا مقصود ِهر امر است، چیزی‌ست که به امور معنا می‌بخشد. هنگامی که شما درگیر ِفرایند ِزنجیره‌ای کنش و واکنش می‌شوید، وقتی فرایند از حد ِمشخصی تجاوز می‌کند و به فرایندی نمایی بدل می‌شود، امور دیگر به‌کلی فاقد قطعیت و معنا می‌گردند. کانتی (Canetti) این مورد را در ارتباط با تاریخ مطرح می‌کند: او می‌گوید ما از صدق و کذب و خیر و شر گذر کرده‌ایم، و در این رهگذر، دیگر هیچ راه ِبرگشتی در میان نیست. از این نقطه‌ نظر، چیزی مثل ِجای‌گاه ِواگشت‌ناپذیربوده‌گی وجود دارد که چیزها بعد از گذر از حد ِآن، هدف، مقصود و پایان ِخود را از کف می‌دهند. وقتی چیزی به پایان می‌رسد، به این معناست که آن چیز به‌راستی تحقق یافته است؛ حال، اگر دیگر هیچ پایانی وجود نداشته باشد، ما وارد ِتاریخ ِبی‌فرجام و بحران ِبی‌پایان می‌شویم، و درون ِفرایندهایی بی‌پایان درمی‌غلتیم. ما با این وضعیت کاملاً آشنا هستیم؛ این فرایندها هم‌اکنون حی و حاضر اند؛ کافی‌ست نگاهی به جریان ِتوسعه‌ی فزاینده‌ی تولید ِمادی بیاندازیم.

  در این سیستم، برای هیچ دوره‌ای، هیچ آینده‌ای را نمی‌توان تصور کرد. در هنگام ِتحویل ِسال ِ2000 میلادی، می‌خواستم ببینم آیا هنوز هم ما به آینده‌ی این برهه باور داریم، یا نه، در آن لحظه صرفاً لحظه‌ها را با شمارش ِمعکوس سپری می‌کنیم. شمارش ِمعکوس، پایان نیست؛ کاست ِچیزی است، تخفیف ِفرایند ِپردامنه‌ای است که هرگز قرار نیست به پایان برسد. ما، چه هرگز به هیچ پایانی نرسیم و چه هم‌اکنون پایان را پشت ِسر گذاشته باشیم، به هر روی با بدیلی پارادوکسیکال رویارو می‌شویم. من در آنجا، شخصاً پیش ِخودم گفتم که هیچ گذری به سال ِ2000 وجود ندارد، چون این تحویل مدت‌ها پیش انجام گرفته است؛ تحویل ِسال ِ2000 مثل ِمعلق‌زدن ِزمان‌مندی و پایان‌پذیری بود. وقتی قادر به یافتن ِپایان نباشیم، ناگزیر دست به دامن ِآغاز می‌شویم و آن را تحمیل می‌کنیم؛ اضطرار ِامروزین ِما به بازجستن ِریشه‌هامان، گواهی بر این مطلب است. در عرصه‌های انسان‌شناسی و دیرینه‌شناسی، ما با کران‌هایی مواجه ایم که در جریان ِزمان به گذشته‌ای بازگردانده شده اند که پایان‌ناپذیر است.

  فرضیه‌ی من این است که ما از حد ِواگشت‌ناپذیربوده‌گی گذر کرده‌ایم؛ ما هم‌اکنون در وضعیتی بی‌حد ومرز، و در هیئتی نمایی به‌سر می‌بریم که در آن چیزها تا بی‌نهایت در تهینا می‌بالند بی آن که دوباره تحت ِسلطه‌ی بُعد ِانسانی درآیند؛ در وضعیتی که مت در آن، خاطره‌ی گذشته، طرح‌اندازی ِآینده و امکان‌مندی ِهم‌آیش وادغام  ِآینده در کنش ِحال را از دست می‌دهیم. می‌توان گفت که در وضعیتی انتزاعی قرار گرفته ایم که در آن چیزها با لَختی ِمحضی می‌مانند و می‌پایند و وانموده‌ی یکدیگر می‌گردند بی‌آن‌که که هرگز وجود ِما بر آن‌ها پایانی بگمارد. در این مقام، یک هم‌نهاده‌ی مصنوعی وجود دارد، یک فرنهاده: چیزی که به وجود ِچیزها گواهی می‌بخشد، به آن‌ها اطمینان می‌دهد، و بر وجود گونه‌ای نامیرایی و جاودانه‌گی ِتوده و جهان ِتوده‌ای صحه می‌گذارد. مسئله‌ی تاریخ، برخلاف نظر فوکویاما، این نیست که به پایان ِخود رسیده، مسئله این است که تاریخ هیچ پایانی نخواهد داشت، و بنا بر این، هیچ قطعیت و مقصودی را نمی‌توان بر آن سوار کرد.

  من با توسل به وهم، با مسئله‌ی پایان کلنجار رفته ام. ما همواره به این توهم پناه می‌بریم که چیزها سرانجامی دارند، و از همین رو برخوردار از معنا هستند و به ما این اجازه را می‌دهند تا با نگاهی بازنگرانه اصالت و اساس و خاست‌گاه‌شان را بازیابیم؛ با این آغاز و پایان است که {برقراری ِ}بازی ِعلت و معلول ممکن می‌شود...

  غیاب ِپایان این حس را در ما تداعی می‌کند که تمام ِاطلاعاتی که دریافت می‌کنیم، صرفاً چیزهایی ازپیش‌گوارده و حاضر و آماده و تکراری هستند؛ که هرچیزی پیشاپیش حضور یافته و انجام‌‌ گرفته بوده است؛ که ما با معجونی ملودراماتیک از رخدادها طرف ایم، که از این که به‌واقع رخ داده اند یا نه، از این که جا به جای ِیکدیگر می‌گذارند و به‌عوض ِهم روی می‌دهند یا نه، هیچ اطمینانی نداریم؛ رخدادهایی که به‌کلی متفاوت اند با آن رخداد ِمقدَری که گریزی جز محقق‌گشتن ندارد؛ معجونی که نمودگار ِپایان است ولی به‌خاطر ِتقدیرمندی‌اش ویژه‌گی ِرخداد را دارد.

 واقعیت ِمرگ ِمسترد (مرگ ِقابل ِاسترداد)– یا دست ِکم، تقلا برای چنین مرگی – تلاش‌های ِبی‌پایانی که برای به تعویق‌انداختن ِِآغاز ِامور، انجام گرفته اند: توقف ِپیرشدن، حذف ِبدیل‌ها و اختیار، داشتن ِکنترل ِکامل حتا بر تولد، تمام ِامکانات ِعلم ِژنتیک را به پیش می‌کشد و طلب می‌کند. از آن‌جا که تمامی ِاین امکانات از نظر ِتکنولوژیکی تأییدبرانگیز اند، تکنولوژی پا به جای ِگمارش و تعین می‌گذارد، تکنولوژی به‌جای اصل ِتعین می‌نشیند، اصلی که براساس آن، در یک لحظه‌ی مشخص، دو چیز، متقابلاً یکتا و جدا هستند و سرنوشت ِمتفاوتی از یکدیگر دارند، اما همواره این امکان وجود دارد که یکی پس از دیگری رخ دهد. در این‌جا ما، اگر نه با دو متافیزیک ِمتضاد (چراکه تکنولوژی به نظامی متافیزیکی تعلق ندارد)، دست ِکم با امری خطیر طرف ایم، امری درارتباط با آزادی.

  اگر دیگر هیچ پایان و کرانی در کار نباشد، اگر سوژه نامیراست و پایانی ندارد، او دیگر نمی‌داند که کیست. همین نامیرایی، فانتزم ِغایی ِتکنولوژی‌های ماست.

مست‌نوشت

از واقعیت ِپنجره‌ها، زن ِچهل‌تکه و جان‌های جوان

و هر چه را به بازی گرفتن تا به امروز، که امروز می‌گذارم باشی، که اسیر نباشی؛ که امروز جوان‌ ام، که امروز همه چیز را می‌هِلم، که امروز می‌توانم گذاشتن که سنگ جان باشد... و هر چه نوشتن است برای همین امروز است، که لب‌خند فردا نمی‌شناسد

از پنجره‌ی پسین‌گاه که می‌نگرم، دست در دست می‌رَوید خرامان شمال‌سو که گزاری کنید، که شاید حرفی ز(ا)ده باشید... می‌گوید که کم گذاشته‌ای، و از خیال نمی‌داند، که چه‌گونه یگانه‌گی و اصالت ِتن ِمن را نیست می‌کند، که زن بسیار است و یک نیست، که اگر توی اویی هست عزیز، لمحه‌ای است از بسیارگان ِتاریخ ِعشق: از او و او و او... که عشق اگر که باشد جهان است، و جلوه‌اش چهل‌تکه‌گی است و تو، اگر بباشی، به‌ترین جلوه از یک منشوری، بازنمودی، نمودی و باز-نمودی از یک نیستی ِعزیز... نه چیزی بیش... . خرامانه‌گی می‌کنید، و پاره‌ها، که هماره‌گی‌شان دست‌نیافتنی‌ست، و خندها که هماره یکه اند، که نگاه که قرن است، بر هاله‌ی تابستانی‌تان خجیر می‌بارد، چه فرزیبا...

گامی به گام، لکه‌ای‌ست بر لکه بر کاغذ، که نوشتن وَشتن‌ است، و چه با اوی تو باشی و چه نه، می‌رَوَد در تو، و او و مای‌ات را درمی‌نوردَد؛ چه شمال و چه جنوب، چه تهی و چه پُر، چه کم و چه بسیار، چه خرسند و چه ناخرسند، می‌گزارد، که نوشتن، چنان نوشتن، می‌رَود و من را جا می‌گذارد که منی نباشد که خیره‌گی‌اش کنی، که: نوشتن برای هیچ کسی نیست، که در نوشتن شخص‌ها می‌میرند...

به پنجره‌گی می‌نشینم غروب را، پیش از این که قصه‌گو از گفتن بماند، در آب‌های زنده‌گی که آگنیده اند از حیرت، که زنده‌گی که اصل ِملال است خود مام ِشگرفی‌ست بهر ِنشسته‌ای که پنجره دارد و آرام و نگاهی که آفتاب می‌خورد.. که ساعت‌ها که کند می‌شوند برای‌اش، نیک می‌فهمد که چیزی نیست مگر همین فراشُد و فروشُد، که پنجره و ذهن تبعیدی‌ها می‌بینند، که چشم می‌سوزد و تن ِخسته و کور تنها قصه‌گو، تنها جشن، تنها آیین، تنها نا-من می‌خواهد...

زمان پیر شده؟ پس در آب می‌مانم، پیش از آن که قصه‌ها به پایان رسند، و تنها برای امروز می‌-بازم/‌نویسم...

برای B'eirth