ترجمه‌‌ای از آخرین زیربخشِ دومین بخش از فصلِ
پنجم کتاب "مبادله‌ی نمادین و مرگ"
فرمِ هم‌زاد (the double)، که از اساس هم‌بسته
است با فرم‌های مرگ و جادو، به دنبال خود، پای بسیاری از مسائل و مشکلاتِ تفسیر
روانشناختی و روان‌کاوانه را به میان می‌کشد.
سایه، شبح،
بازتاب، تصویر؛ روحی مادی که تقریباً مرئی است؛ ایده‌ی هم‌زادِ بدوی، عموماً به
منزله‌ی تصوری زمخت از روح و خودآگاهی قلمداد می‌شود، طرحی که در برابر والایشِ
فزاینده و "انسان‌پذیر ساختنِ" امر معنوی، که به گفته‌ی تلار دو شارده
{فیلسوف و
کشیش یسوعی فرانسوی} به سوی خدایی یگانه و
اخلاقیتی فراگیر پیش می‌رود، قرار می‌گیرد. لیکن این خدای یگانه که در تعیین شکل
یک قدرت سیاسیِ وحدت‌یافته دخیل است، هیچ پیوندی با خدایان بدوی ندارد. به همین
ترتیب، روح و خودآگاهی که در رابطه با اصلِ وحدتِ سوژه شکل می‌گیرند، هیچ رابطه‌ای
با هم‌زاد بدوی ندارند. رخ‌دادِ تاریخیِ ظهورِ "روح"، به مبادله‌ی
فراگیر با ارواح و هم‌زادها پایان میدهد، و نتیجه‌ی غیرمستقیم این تحول، ظهور شکل
دیگری از هم‌زاد است که اودیسه‌ی اهریمنی خود را زیر لایه‌های خرَد غربی پی می‌گیرد.
در این جا هم می‌توان گفت که این فرم، که هم‌بسته است با شکل غربیِ بیگانه‌گی، هیچ
ارتباطی با هم‌زاد بدوی ندارد. ادغام این دو فرم، ذیل یک نظام روانشناختی
(خودآگاه یا ناخودآگاه)، در حکم خوانشی خطا از این دو است.
امر بدوی و هم‌زاد
آن، بر خلاف سوژه و اصل معنوی حاکم بر آن (روح) و اصل اخلاقی و روان‌شناختی‌اش
(خودآگاهی)، هیچ رابطه‌ی آینه‌ای یا تجریدی‌ای با یکدیگر ندارند. در تقابل با
رابطه‌ی هم‌ارزیِ ایدئالی که سوژه را تا حد درهم‌شکافتن‌اش ساختارمند میکند، هیچ
نشانی از وجودِ یک خرَد مشترک میان امر بدوی و هم‌زادش، وجود ندارد. هم‌زاد، دیگر
در حکم اکتوپلاسمی نیست که از گناه و اعماق ناخودآگاهِ فردی بیرون می‌آید (بعداً
در این باره صحبت خواهیم کرد). هم‌زاد، درست مثلِ یک مردِ مرده (مرده‌گان هم‌زادِ زنده‌گان
اند، هم‌زاد شکلِ زنده‌ی صورتِ آشنای مرده‌گان است)، شریکی است که بدوی‌ها
با او رابطه‌ای انضمامی دارند، رابطه‌ای که گاه رضایت‌بخش است و گاه نه: نوع مشخصی
از مبادله‌ی مرئی (با کلام، ایما و آیین) با یک بخش نامرئی از خویشتن. در این جا
نمی‌توان پای بیگانه‌گی را به میان کشید، چون سوژه تنها زمانی از خود بیگانه می‌شود
(مثل ما) که عاملیتی انتزاعی را – که به گفته‌ی نیچه، از "جهان دیگر" صادر
شده – درونی کرده باشد؛ این عاملیت می‌تواند روانشناختی (من، و من آرمانی)،
مذهبی (خدا و روح) یا اخلاقی (خودآگاهی و قانون) باشد، عاملیتی سازش‌ناپذیر که در
برابر آن همه چیز مقید میگردد. پس، از نگرگاهی تاریخی باید گفت که مسأله‌ی بیگانه‌گی
با درونی‌سازیِ ارباب توسط برده‌ی آزادگشته آغاز می‌شود: مادامی که رابطه‌ی
دوئل‌وار میان ارباب و برده باقی است، چیزی به نام بیگانه‌گی وجود ندارد.
بدوی‌ها در
ارتباط با هم‌زادِ خویش درگیرِ چنین دوئلِ ناازخودبیگانه‌ای می‌شوند. بدوی، بر
خلاف ما، قادر است همان گونه که با زنده‌گان دیگر در تعامل است، به منظور حفظ و
سازش با سایه‌ی دشمن یا قیمِ خود، با سایه‌ی خویش وارد بده‌بستان شود. سایه
بازتابِ یک بدنِ "اصلی" نیست؛ سایه، که نه بخش "بیگانه"ی
سوژه، که یکی از صورت‌های مبادله است، خود واجد نقشی است مستقل و اصیل. از چشم‌اندازی
دیگر می‌توان چنین گفت که این دقیقاً همان چیزی است که شاعران در هنگامه‌ی به پرسش
گرفتن بدن خویش، یا در لمحاتی که گرمِ بازخواست از واژه‌ها در زبان هستند، آن را
درمی‌یابند. سخن گفتن با بدن خویش و یا با یک زبان، در حالتی دوئل‌وار ورای فعل و
انفعال (بدنِ من، با-من/من-را سخن میکند؛ زبان، با-من/من-را سخن میکند)، خودآیین
ساختنِ هر پاری از بدن و هر قطعه‌ای از زبان و تبدیل آن به موجود زنده‌ای که قادر
به پاسخ‌گویی و مبادله است، به معنای پایان دادن به جداسازی و شقاقی است که خود در
حکم سلطه‌پذیری پاره‌های بدن تحت اصلِ سوژه، و مطیع ساختن پاره‌های زبان تحت
رمزگان زبان است.
این سان، موقعیت
هم‌زاد در جوامع بدوی (و نیز وضعیت ارواح و خدایان نزدِ آن‌ها، که حقیقتاً موجوداتی
دیگرگون اما واقعی و زنده هستند که هنوز به جوهرِ آرمانی‌شده تقلیل نیافته اند)
موقعیتی است باژگونه در قیاس با وضعیت ازخودبیگانه‌ی ما: {هم‌زاد یعنی} تبدیل یک
موجود به تعداد بی‌شماری موجود دیگر که همچون او زنده و حی و حاضر هستند؛ در عوض،
سوژه‌ی منفردِ وحدت‌یافته تنها قادر است به واسطه‌ی ازخودبیگانه‌گی و مرگ با خود
رودررو شود.
با درونی‌شدنِ
روح و خودآگاهی (اصل همانستی و هم‌ارزی)، سوژه مضروب همان محدودیتی می‌شود که فوکو
روایت آن را در رابطه با دیوانه‌گان سده‌ی هفدهم آورده است. در این جاست که نگاه
بدوی‌ها به هم‌زاد به مثابه‌ی تداوم و مبادله از رنگ می‌افتد، و هم‌زاد به‌تدریج تبدیل
به هم‌گسیخته‌گیِ سوژه در مرگ و جنون میگردد. "هر کس هم‌زاد خود را ببیند،
مرگ خود را دیده است". {در نگاه مدرن} هم‌زاد، موجودی است کین‌خواه و خون‌آشام،
روحی بی‌قرار که مرگ سوژه را نشان می‌زند و جان او را در میانه‌ی زنده‌گی می‌رباید.
این همان هم‌زادی است که در نگاه داستایفسکی و پیتر شلمیل جایگاه پررنگی دارد،
انسانی که سایه‌ی خود را از دست داده است. ما همیشه این بدل را در هیئت استعاره‌ای
برای روح، خودآگاه، خاکِ وطن و جز این‌ها تفسیر کرده ایم. بدون این ایدئالیسمِ
درمان‌ناپذیر و بدون این استعاره‌گرایی، داستان {ِزنده‌گی} به‌راستی بسیار حیرت‌انگیزتر
از این‌ها خواهد بود. ما تمام سایه‌های حقیقی خویش را از دست داده ایم، ما
دیگر با آن‌ها سخن نمی‌گوییم، و حتا بدن‌های خویش را نیز در این بی‌سخنی به
فراموشی وانهاده ایم. از دست دادن سایه پیشاپیش به معنای از دست دادن بدن است.
برعکس، وقتی سایه می‌بالد و به قدرتی خودآیین بدل می‌شود (مانند تصویر آینه‌ای در
داستان دانش‌آموز پراگی، که تأثیر شیطان و جنون را به همراه خویش داشت)،
گویی می‌خواهد سوژهای که او را فراموشیده ببلعد؛ این یک سایه‌ی معجزه‌آساست،
تصویرِ تمام مرده‌گانِ مطرود و ازیادرفته‌ای که، طبیعتاً، در برابر این که از انظار
زنده‌گان رخت بربندند، مقاومت می‌کنند.
کل فرهنگ ما درگیرِ
تسخیر و محصور ساختنِ هم‌زادهاست، این نوع از سرکوب حتا در شکل‌های ظریف‌تر این
فرهنگ نیز رخ میدهد، چنان که فروید در “امرِ غریب” { Das
Unheimliche} تصویر
آن را ارائه کرده ("امر غیرعادی": "غرابت/قرابتِ آزارنده"):
اضطرابی که گرد چیزهای آشنا پدید می‌آید و مانند پیچک، از آن‌ها می‌پیچد و بالا می‌رود.
در این جا سرسامِ غرابتبه حدِ نهاییِ شدتِ خود می‌رسد، چون {این سرگیجه، در
آشنایی} در ساده‌ترین و سره‌ترین شکل خود پا به میان می‌گذارد. درواقع، لحظه‌ای
پیش می‌آید که چیزها از فرط نزدیکی به ما به شکلِ کاملاً غریبی به نظر می‌رسند،
مثلاً بدن‌مان، صدای‌مان و اطوارمان از ما جدا می‌شوند و به چیزی بعید و ناآشنا
بدل می‌گردند؛ این تبعید دقیقاً هم‌بسته است با درونی‌کردن روح (یا هر عاملیت هم‌ارز
یا انتزاع دیگری) در مقام اصل ایدئال سوبژکتیویته. این رخ‌داد به حیات هم‌زادها و
ارواح پایان میدهد و آن‌ها را به اشباح و دهلیزهای آغازین فرهنگ عامیانه‌ی ناخودآگاه
بدل میکند، همچون خدایان باستانی که به دست مسیحیت تبدیل به دیو و دد شدند.
واپسین ترفند
معنویت، روانشناختی کردنِ هم‌زادها به میانجیِ همین درونی‌سازی است. درواقع، هم‌زاد
در مقام سازوکارِ روانیِ کهنی تعبیر می‌شود که در حکم آخرین شکلِ جن‌‌آساساختن { verteufelun} به شمار می‌رود، و این گونه فرایند تباهی و حذفِ
جهنمیِ هم‌زاد بدوی به انجام می‌رسد: فرافکنیِ گناهی که ضمیمه‌ی قتلِ خیالیِ دیگری
(خویشاوند نزدیک) است، قتلی که در انطباق با جادوی قدرقدرت ایده‌ها انجام می‌پذیرد؛
بازگشت امر سرکوب‌شده و ... . فروید در "امر غریب" می‌نویسد:
تحلیل ما از نمونه‌های امر غریب ما را به مفهوم
کهن و جان‌مندانگارانه از جهان رهنمون می‌شوند. این مفهوم توسط این ایده منش‌نما
میگردد که جهان محل سکونت ارواحِ موجودات انسانی است؛ ایدهای که ریشه در ارزش‌گذاری
اغراق‌آمیز و خودشیفته‌وارانه از فرایندهای ذهنی انسانی دارد؛ عقیده به قدرت
متعالی تفکر و در پی آن باور به تکنیک‌های جادو؛ نسبت دادن نیروهای جادویی، یا
مانا، به چیزها و افراد بیرونی، و یا تمام مخلوقاتی که آدمی به مدد آن‌ها، در
مرحله‌ای از پیشرفت که در آن خودشیفته‌گی هیچ قید و بندی نداشته، می‌کوشیده تا از
بندِ منع‌های آشکارشده از سوی واقعیت بگریزد. به نظر می‌رسد که هر یک از ما به
نحوی این مرحله از رشد فردی را، که منطبق است با مرحله‌ی جان‌مندانگاری در آدمیان
بدوی، پشت سر گذاشته ایم؛ و البته هیچ یک از ما به تمامی از رگه‌ها و پسماندهای
بر جا مانده از این مرحله، که هنوز هم هرازگاه خود را نمایان می‌دارند، پالوده
نیستیم؛ هر آن چیزی که اکنون در برابر ما به مثابه‌ی چیزی "غیرعادی و غریب"
رخ می‌نماید، ردی از پسماندهای مربوط به فعالیت‌های ذهنی جان‌مندانگارانه را در
خود دارد و دوباره همان فرایندها را متجلی می‌سازد. (نسخه‌ی استاندارد، جلد
17، 1955، صص 1-240).
این گونه است که روان‌شناسی، و اقتدار ما در ژرفنا‌ها،
و "آن جهانِ دیگر"مان، و خودشیفته‌گی جادویی و قدرقدرت‌مان، و ترس از
مرده‌گان*، و این جان‌مندانگاری یا سازوکار روانی بدوی، همه و همه به بدوی‌ها نسبت داده می‌شوند، تا بل‌که درنهایت
بتوانیم آن‌ها {بدوی‌ها} را در مقام "آثارِ باستانی" برای خود محفوظ نگه
داریم. فروید هیچ باور ندارد که این ازقضا همان چیزی است که خود نتیجه‌ی "بس‌ارزش‌گذاریِ
خودشیفته‌وارانه‌ی ... فرایندهای ذهنی" می‌خواندش. اگر چیزی به این نام وجود
داشته باشد (اگر چنین باور اغراق‌آمیزی به ذهن و نظریه وجود دارد، چنین باوری که
در مقام هسته‌ی هر فرهنگ، در صدد صادرکردن اخلاقیات و تکنیک آن به خارج است) باید
آن را تماماً به خود فروید، و فرهنگ روان‌کاوی نسبت داد. سیطره‌ی گفتمان روان‌کاوی
بر تمام شیوه‌های عمل نمادین (مانند اعمال حیرت‌انگیز بدوی‌ها، مرگ، هم‌زاد و
جادو؛ و نیز شیوه‌های عمل نمادین در دوران معاصر)، حتا از غلبه‌ی گفتمان اقتصادی
در این رابطه هم خطرناک‌تر است. بازتفسیرِ روان‌کاوی از امر نمادین، همیشه
بازتفسیری است تقلیل‌گرا. از آن جا که تحت حاکمیت ناخودآگاه زنده‌گی می‌کنیم (اما به
راستی آیا مسأله این است؟ آیا این انگاشت به اسطوره‌های ما از حیات، که یکسره در
فضای سرکوب نشان می‌خورند و می‌بالند برنمی‌گردد: نسخه‌ی سرکوب‌شده‌ای از اندیشه
درباره‌ی سرکوب)، بر این باور ایم که مجاز ایم تا دامنه‌ی قلمروی تاریخِ روانی را به
هر پیکربندی‌ای تعمیم دهیم – همان تعمیمی که پیش‌تر در مورد خودِ تاریخ صورت می‌دادیم.
ناخودآگاه، و نظم روانی به طور کلی، به عاملیت گذرناپذیری تبدیل گشته اند که از
حقِ تیولیِ فراتاختن به تمام شکل‌بندی‌های فردی و اجتماعی برخوردار شده اند. این
انگاشت دامنه‌ی خود را به افقِ آینده نیز می‌گستراند: اگر ناخودآگاه در مقام اسطوره‌ی
مدرن ما، و روان‌کاوی در مقام پیامبر این اسطوره است، آزادسازیِ ناخودآگاه (انقلاب-میل‌گری)
در حکم ارتداد هزاره‌ایِ آن به شمار می‌رود.
ایده‌ی
ناخودآگاه، مانند ایده‌ی خودآگاهی، به مثابه‌ی ایدهای از ناپیوسته‌گی و
شقاق باقی می‌ماند. به بیان ساده‌تر، این ایده جای‌گزین واگشت‌ناپذیری ابژه‌ی
ازدست‌رفته و سوژهای می‌شود که همواره خود را "گم" میکند؛ جای‌گزین
پوزیتیویته‌ی ابژه و سوژه‌ی خودآگاه. سوژه، هر اندازه هم که مرکززدوده باشد، هم‌چنان
محاط میدان اندیشه‌ی غربی و توپولوژی‌ها برساخته‌ی آن (دوزخ-بهشت، سوژه/طبیعت،
خودآگاه/ناخودآگاه) باقی می‌ماند، جایی که سوژه‌ی منقسم تنها قادر است پیوسته‌گی
خود را، در عالمِ رویا تجربه کند**. {اندیشه‌ی غربی} هرگز به یوتوپیا نمی‌رسد،
آن را دنبال نمی‌کند، یوتوپیایی که آن را نباید به هیچ وجه فانتزمِ نظمی ازدست‌رفته
تلقی کرد، یوتوپیایی که در تقابل با تمام توپولوژی‌های مبتنی بر ناپیوسته‌گی و
سرکوب، در حکمِ ایده‌ی نظمی‌ست مبتنی بر دوئل و واگشت‌پذیری، نظم نمادینی (در
معنای ریشه‌شناختیِ کلمه) که در آن، برای مثال، مرگ دیگر حکمِ یک عرصه‌ی تمایزگذار
را ندارد؛ جایی که نه بدن سوژه است و نه سایه‌ی او عرصه‌ی شقاق قلمداد می‌شود؛
جایی که هیچ مرگی در حکم پایان پذیرفتنِ تاریخِ بدن نیست؛ جایی که هیچ خط ممیزی در
آن وجود ندارد تا دوسویه‌گیِ سوژه و ابژه را رد کند؛ جایی که نه فراسوست (بقا و
مرگ) و نه "در این جا" ست (ناخودآگاه و ابژه‌ی گم‌گشته)؛ جایی تنها برای
فعلیت‌یافتن بی‌واسطه و غیرخیالی تعامل نمادین. این ایده‌ی یوتوپیایی ایدهای
التقاطی نیست: یوتوپیاهای التقاطی همه‌گی زاده‌ی نوستالژی اند. در این جا اما هیچ
عنصر نوستالژیکی وجود ندارد، هیچ چیزی از دست نرفته است، هیچ امرِ منقسم یا
ناخودآگاهی در میان نیست. همه چیز در این جا، واگشت‌پذیر است و ایثارمند.
* درست مانند نگاه ژولن در مورد ترس بدوی‌ها از مرگ: "با واگذاردن نیت‌های
ضداجتماعی به نیروهای مرگ، سارایی‌ها منطقاً گستره‌ی عظیمی از مشاهدات، و هم‌زمان
برخی داده‌های ناخودآگاه، را بسط داده اند." ربط و ارتباط این "داده‌ها"ی
ناخودآگاه با کل قضیه چندان روشن نیست. سرشت تسخیرکننده و منفی نیروهای مرگ را می‌توان
به مثابه‌ی عاملیت بیم‌زا و درون‌ماندگاریِ تمام نیروهای سرگشته‌ای که گروه را ترک
گفته اند، نیروهایی که دیگر مبادله نمی‌پذیرند، توضیح داد. "مرد مرده"
در واقع، "از خود انتقام می‌گیرد". اما هم‌زادِ دژکامِ او، مردِ مُرده‌‌ای
که سرشتی خصمانه و بیم‌آفرین دارد، مرتباً در ناکامیِ گروه در حفظِ ماده‌ی او در
مبادله‌ی نمادین تجسم می‌یابد، تا از رهگذر آیینی سزاوار، "طبیعت"ی را
که با مردن‌اش از گروه رخت بر بسته، و بعدتر در قالب مثالی شوم در آن متبلور میگردد،
به آن بازگرداند. این مسأله اما رابطه‌ی او {(مرد مرده)} با گروه را تغییر نمی‌دهد:
مرده این رابطه را در قالبِ تأثیرِ آزارگر خود حفظ میکند (همان آزاری که کار
مُرده‌‌ی سنگ‌شده در بازی سرمایه، بر سرمایه وارد می‌آورد). این هیچ ربطی به
فرافکنی ابَرمن یا سازوکار ناخودآگاهی که از اعماق گونه‌ها سربرمی‌آورد، ندارد...
** هزاره‌گراییِ نوینِ آزادسازیِ ناخودآگاه را نباید به منزله‌ی انحرافی
از روان‌کاوی تعبیر کرد: این گرایش پیامد منطقی رستاخیزِ خیالیِ ابژه‌ی گم‌شده
(ابژه‌ی a کوچک) است که روان‌کاوی
آن را در اعماق نظریه‌ی خود مدفون کرده: امرِ واقعیِ همواره قرارناپذیر، به روان‌کاوی اجازه میدهد تا از امر نمادین پاس‌داری کند. ابژه‌ی a کوچک، در واقع، آینه‌ی حقیقیِ میل است، آینه‌ی
روان‌کاوی.
برای بهرنگ – به دنبالِ سمپوزیومِ علفی
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر