ما امرِ واقعی و بداهت‌اش را به‌ساده‌گی می‌پذیریم،
چون حس می‌کنیم واقعیت وجود ندارد.
خورخه لوییس بورخس
یکی از ویژه‌گی‌های عصرِ ما، ناتوانی‌اش در مواجهه‌ی مستقیم با شر است. شما می‌گویید:
"ما دیگر نمی‌دانیم چه‌گونه از شر صحبت کنیم."
سردرگمی‌ِ اصلی به جابه‌جا گرفتنِ شر (le mal) و بداقبالی (le Malheur) مربوط می‌شود! تقلیلِ شر به بداقبالی و بدبختی، و
تقلیلِ خیر به خوش‌بختی. ایدئولوژیِ خوش‌بختی، به خودیِ خود، چیزِ تماماً ناشاد و
فلاکت‌باری است!
به نظرِ شما، امروز شیوه‌ی برخوردِ ما با این موضوع گرفتارِ دشواری‌هایی‌ست.
بعضی از تحلیل‌ها به‌لحاظِ نظری درست اند، اما
{باید در نظر داشت که} امروز "پذیرشِ" چیزها در شکلِ انتقادی انجام می‌گیرد!
هر چیزی به نحوی انتقادی به رسمیت شناخته می‌شود! این {انفعالِ انتقادی، شکلِ}
مسلطِ اندیشیدن در روزگارِ ماست. حق با دبور بود؛ او {این شکل از انتقادی‌بودن را}
نقادی و تخریبِ هم‌بسته می‌خواند، نقدهایی که به دورِ خویش می‌چرخند و گیج می‌زنند.
ما باید این هم‌بسته‌گی و یک‌پارچه‌گیِ موجود میانِ خیر و شر، این نوع از هم‌دستیِ
"دیالکتیکی"، را ویران کنیم. ما باید رادیکالیسمِ شر را به آن
بازگردانیم.
یک رادیکالیسمِ نا-هستی‌شناسانه! برای دانستنِ این که آیا شر همانا بی‌بهره‌گی
از خیر (privation boni)
است، این که آیا شر می‌تواند رادیکال یا مطلق باشد، این که شر چه موقع در-خود است
و چه موقع برای-خود، چه وقتی اخلاقی است و چه وقتی متافیزیکی، الخ – تمامِ این
پرسش‌ها، که مدت‌ها فلسفه و الاهیات را به خود مشغول داشته و خواهد داشت، هرگز
دغدغه‌ی شما نبوده اند. در عوض، توجهِ شما معطوف است به اندیشیدن به گونه‌ای از
رادیکالیسمِ چندپاره از شر است.
بله، می‌شود این‌جور گفت، چون درنهایت میتوان
گفت که شر متضادِ خیر نیست، چرا که این دو با هم نامتقارن اند. به یک معنا میتوان
گفت که پاره و قطعه یا جزء در رابطه با کل، که خیر است، حکمِ شر را دارد. این مطلب ما را
به آن شفافیتِ معروف، یا به بیانِ دقیق‌تر، به "ترانمایی"ِ شر می‌رساند.
نیروی محرکِ تمامِ تکنولوژی‌هایی که در رابطه با خیر و خوش‌بختی وجود دارند، شر و
شرارت است! از این رو، درنهایت، استراتژیِ کلیِ ما نوعی مقابله با شر به میانجیِ
خودِ شر است. این مسأله، در شکلِ هوموپاتیکی که دارد، خود نمایان‌گرِ تحققِ شر
است.
گزین‌گویه، یا پاره/قطعه را میتوان به معنایی بقراطی فُرمی
"انتقادی" خواند، فرمی از "بحران" که فرد را توان‌مند به
شناسایی و تشخیص می‌سازد. در حکمِ نوعی "نمونه‌ای" از پاره‌گی یا شکسته‌گی
در قطعه، و برعکس.
پاره به‌واقع
نسبتِ نزدیکی دارد با شکسته‌گی و گسل. در گسل‌ها و شکسته‌گی‌ِ چیزها، در روزنه‌ها،
و در نمودارشدن‌ِ شکاف‌ها، چیزهایی رخ می‌دهند.
یک پدیدار به معنای واقعی کلمه،
“phainomenin” (که ریشه‌ی یونانیِ آن به نور برمی‌گردد)، یک "نمود".
دقیقاً. در لحظه‌ای که چیزی ظهور می‌کند است که
شما واقعاً یک پدیدار را در مقابلِ خویش دارید.
پس فقط می‌شود به این {نمود} خوشامد گفت، و شاید صرفاً ضبط‌اش کرد. در موردِ
گزین‌گویه هم همین وضع صادق است.
در رویارویی با چیزی که به این شکل ظهور می‌کند،
شما دیگر نمی‌توانید پس بایستید و حکم بدهید؛ به گمانِ من، در این جا مسأله به
نظمِ شدن و دگردیسی برمی‌گردد. برای برهه‌ی بسیار کوچکی از زمان، شما به خودِ چیز
تبدیل می‌شوید، به خودِ ابژه یا خودِ آن لحظه، و سپس بعدتر، پس از آن، بُعدِ هستی
دوباره قالب می‌گیرد، و به بیانی، بُعدِ تداوم و پیوسته‌گی آغاز می‌شود. این زمانِ
بسیار کوتاه همه‌سر به ناپیوسته‌گی و دگردیسی تعلق دارد. ما باید به آن دسته از
قواعد بیاندیشیم که سازگار با چنین وضعیتی است، که به‌نحوی مؤثر بازی {در چنین
وضعیتی} را امکان‌پذیر می‌سازد، که اجازه می‌دهد یک چیز به موجودی شونده تبدیل شود،
به چیزی که هم‌بسته است با از دست رفتنِ همانستی.
و نیز از دست دادنِ آغاز/اصل...
از دست دادنِ آغاز و نیز پایان. تا وقتی که به
لحظه‌ای برسیم که در آن نتوانیم آن {چیز/لحظه} را چونان کل توصیف کنیم، لحظه‌ای که
چندپاره باقی می‌ماند.
{در این‌جا} چندان از ایده‌ی نیچه‌ایِ بازگشتِ جاودان دور نیستیم.
درواقع به همین می‌اندیشیدم. در تلاقیِ این دو
{آغاز و پایان}، تنها امکانِ بازگشتِ جاودان است که تماماً در شکلِ شدن به وجود
درمی‌آید. آیا این بازگشتِ جاودانه‌ی امرِ همان است؟ میتوان استدلال کرد که چرخه‌ی
دگردیسی، بازگشتِ جاودانی‌ست از فُرم‌ها، و نه بازگشتِ جاودانی از امرِ همان. نکته
در این جا بر سرِ بخشیدنِ مشروعیتِ علمی به این ایده نیست، چیزی که شاید نیچه
سودای آن را در سر می‌پروراند. در سطحِ تداوم، چیزها تغییر می‌کنند، تاریخ دارند، اما
دگردیسه نمی‌شوند، هیچ شانسی برای بازگشت ندارند، چون ناخواسته به نوعی از بی‌کرانه‌گی
ره‌سپار اند. در حالی که، به نظرِ من، همواره شمارِ کران‌مندی از فرم‌ها وجود دارد.
در جهانی که در آن زنده‌گی می‌کنیم، خبری از ظرفیتِ نامحدود، چه در رابطه با
انرژی و چه در رابطه با فرم‌ها، در میان نیست. ما در جهانی کران‌مند و محدود زنده‌گی
می‌کنیم؛ زبان‌ها، خود پیکره‌هایی کران‌مند اند. این عقیده که گردشِ اتم‌ها درنهایت
همان وضعیت {ِ پیشین} را بازخواهد آورد، پیش‌نهاده‌ای است تماماً مبتنی بر
احتمالات؛ باید، به نحوی ریشه‌ای‌تر، گفت که در جهان کران‌مند، توزیعی از فرم‌ها
در میان است که آن‌ها را وامی‌دارد با یکدیگر تطابق کنند، و نوعی بسامد، نوعی طنین
از شباهتِ انتخابی ایجاد می‌شود، که چیزی مثلِ یک چرخه‌ی مقدر، یک تسلسل را
بازتولید می‌کند، به این ترتیب که فرد همیشه خود را، از پایانِ یک زنده‌گی به
پایانی دیگر، در همان وضعیت می‌یابد – وضعیت {(وضعیتِ همانی)}ای که نیچه آن را
شخصیت می‌نامید، چیزی که بارزه‌ی سرنوشت نیز هست...
ویژه‌گیِ یکه‌ای که نیچه از آن می‌گوید...
این همان امرِ مقدر است، امرِ مهلک. و اگر
بخواهیم با واژه‌ها بازی کنیم، گذری از امرِ فراکتال (پرشکن‌ها) به امرِ فتال
(امرِ مهلک) خواهیم داشت.
مثلِ {ایده‌ی} شهرت، یا {انگاره‌ی} تعدادِ محدودی از روح‌ها. این نسخه‌ی جدیدی
از کران‌مندی است!
مسأله بر سرِ خاتمه دادن به تصاعدی بودن است،
پایان دادن به تکثیر، تصاعد و تکثیری که از بارزه‌های جهانِ تولید است، جهانی که
برای‌اش هیچ نظم و قاعده‌ای نمی‌توان تصور کرد. مسأله بر سرِ پایان دادن به پدیده‌های
حاد برای بازیافتنِ تقدیری کران‌مند است.
نشاندنِ کرانه‌ای از فرم‌ها بر ضدِ بی‌کرانه‌ای از تولید یا تکثیرِ آن. البته در
این جا می‌توانیم از گشتلِ هایدگر هم صحبت کنیم – قالب‌گرفتن یا تصاحبِ فن‌باورانه‌ی
طبیعت به دستِ علمِ تکنیکی.
تولید اطلاعات است. برای این که بتوانید زنجیره‌‌ای
از صورت‌ها را بازیابید، باید تسلسلِ بی‌کرانِ تولید را از بین ببرید. سیستمِ ارزش‌های
ناظر بر این مورد تنها قادر است از طریقِ آلایشی که هم‌سرشت است با تمامیتِ
ایدئولوژیِ آزادسازی، امرِ بی‌کران را نشان کند. "ما باید همه چیز را آزاد
کنیم" – این در تضاد است با زنجیره. فرم‌ها، به نوبه‌ی خود، در جهانی کران‌مند،
به یکدیگر زنجیر می‌شوند و از هم می‌گسلند.
چه شعارِ جدیدی، "بیایید خود را از آزادسازی آزاد کنید"!
این مضمونِ نیرومندی است. دراساس، آزادسازی
فرایندِ خیرِ فعال است. اگر این درست باشد که دیگر هیچ فرضیه‌ای جز خوش‌بختی و خیر
وجود ندارد، آن‌گاه باید همه چیز (حتا میل!) را آزاد کنیم. احاله‌ی هرچیزی در این
فرایندِ آزادسازی به معنای واگسستنِ آن چیز، و قرار دادنِ آن تا نهایتِ ممکن در
معرضِ قاعده‌زدایی است. مسأله بر سرِ نشاندنِ غایتی اخلاقی در این مورد، یا برگشتن
به حدِ میانه‌ای مبارک و فرخنده نیست، مسأله بر سرِ یافتنِ مجموعه‌ای از قواعد
است. بازی محدود است. جهان کران‌مند است و توسطِ قواعد تعریف یافته. بیرون از
جهان، چیزها هیچ پیوندی با بازی ندارند، و هر چیزی مقید به این قاعده است. فضای یک
بازی تکینه‌گی‌ای است که هیچ قاعده‌ای ندارد جز قاعده‌ی خود. {فضای بازی} قانون
نمی‌شناسد.
در {کتابِ} اغوا به این مضمون اشاره کرده اید: "به هر حال، این نه غیابِ
قانون، که خودِ قاعده است که در برابرِ قانون سربرمی‌کشد." از قانون میتوان
تخطی کرد، اما از قاعده نه! "قاعده هیچ معنایی ندارد، به هیچ مقصدی ره نمی‌برد."
به درستی اشاره کرده اید که وقتی بیرون از بازی هستی، بازی نمی‌کنی، در حالی که
وقتی بیرون از قانون قرار داری، هم‌چنان زیرِ سایه‌ی قانون هستی. قانون هیچ بیرون‌بوده‌گی‌ای
ندارد، در حالی که بازی بیرون‌بوده‌گی دارد. از این رو بازی می‌تواند به نحوی
استراتژیک در مقابلِ قانون قرار گیرد، چنان که می‌گویی، "با انتخابِ همان
قاعده‌ای که از سوی قانون عرضه شده".
خودِ نقادی هنوز مقید است به قانون؛ قانونی در
میان است که نقادی را تصحیح می‌کند، در حالی که هرگز نمی‌توان مجموعه‌‌ی قاعده‌ها
را تصحیح کرد. در این جا، دوباره میتوان از باستان‌گرایی، از آیین‌گرایی {ِ این
موضع} ایراد گرفت؛ با این همه مسأله همین بازگشتن به معاهده‌ها و فرم‌هاست. یک
فرم، مجموعه‌ای از قواعد است، مجموعه‌ای از چالش‌ها، از اغواها. "قواعدِ
بازی" تماماً نااخلاقی اند و انطباقی با یک قانونِ اجتماعی یا اخلاقی ندارند.
پس باید بگوییم نااخلاقی نه ضداخلاقی، چون به‌خوبی می‌دانیم که اخلاقیات به‌ساده‌گی
می‌تواند با امرِ ضداخلاقی سازگار شود... درست همان‌طور که قانون‌مندی با بی‌قانونی
جور می‌شود {قانون‌مندشدنِ بی‌قانونی}!
نه اتفاقاً باید گفت {قواعدِ بازی} بیش‌تر
ضدِاخلاقی اند. در هر صورت، این قواعد، تا آن جا که از جای دیگری آمده اند، تا آن
جا که چونان قدرتِ خودآیین، قدرتِ تکین، بروز کرده اند، به شر برمی‌گردند. و تمامِ
این چیزها می‌توانند مسیرهایی به موازاتِ جریانِ رسمیِ قانون، تاریخ و دیگرچیزها،
برای خودشان فراهم آورند. این دو جهان {جهانِ قانون و جهانِ قاعده} به‌راستی
متفاوت اند از هم؛ با این حال، خوش‌بختانه، گه‌گاه هم‌ساز و هم‌دمِ یکدیگر می‌شوند.
مثلِ یک شهاب‌سنگ، تکینه‌گی‌ای که نمود پیدا می‌کند و آتشی از می‌پراکند: که تقدیر
را رقم می‌زند. شیوه‌ی وجودیِ این ناشناخته‌های ذهنی به‌راستی ظریف و دل‌پذیر است.
اما به هر حال این‌ها وجود دارند! زیرِ سطحِ جهانِ مربوط به خیر، شر در تمام سطح‌ها
جاری و در گردش است. در مبادله – مبادله‌ای که در قالبِ ارزش عمومیت یافته – چیزی
که در همه‌ی سطوح در جریان است، هیچ چیز نیست، مبادله‌ی هیچ چیز. تداومی از هیچی
وجود دارد که باقی‌مانده‌ی پادماده است – باقی‌مانده در این جا چیزی بیش از
استعاره است. گونه‌ای توده‌ی تاریکِ تشخیص‌ناپذیر. پیشرفتِ شر این گونه نمودار نمی‌شود؛
شما به ندرت می‌توانید آن را گشوده و مفتوح پدیدار سازید؛ نوعی عدم‌امکان در
اندیشیدن و سخن گفتن از شر، و حتا تصورِ مرگ در میان است. اما این عدم‌امکان
مرتباً با تمامِ شکل‌های ترانماییِ شر درمی‌آمیزد.
چیزی
که زمانی ایده‌ی اخلاقیِ بزرگی بوده – تقابلِ ایده‌آل بینِ خیر و شر، که مدت‌ها بر
شیوه‌ی اندیشیدن‌ِ ما حکم رانده – به ایدئولوژیِ خوش‌بختی (که دیگر ربطی به ایده‌ی
شر ندارد) و ایدئولوژیِ بداقبالی (که دیگر ربطی به ایده‌ی خیر ندارد) تبدیل شد –
دو ایدئولوژی‌ای که، دراساس، متضاد اند با یکدیگر. بداقبالی و بدبختی خودِ همین
تقلیلِ ایدئولوژیک است: شر چونان فرم به نحوی ایدئولوژیک به بدبختی چونان فرمول
تقلیل می‌یابد. این ساده‌ترین راهِ ممکن است. این بی‌شباهت به گفته‌ی لیشتن‌برگ در
موردِ آزادی نیست: "آزادی از آن جایی می‌تواند به آینده‌ای نیک و بزرگ نگاه
اندازد، چون ساده‌ترین راهِ چاره است!" این مسلم و بدیهی است که انسان آزاد
نیست، اما اندیشیدن به این مسأله چیزِ دیگری است و تنها شمارِ اندکی از انسان‌ها
دلِ چنین اندیشیدنی را داشته اند. ایده‌ی آزادی بسیار ساده‌تر و پذیرفتنی‌تر {از
ایده‌ی ناآزادی} است. در موردِ ارزش‌های دیگر هم همین مسأله صادق است. شر معماوار
است؛ خودسر و سرکش و درمان‌ناپذیر است؛ نمی‌دانیم آغازین و اصیل است یا نه؛ نمی‌توان
نشان‌اش داد و فرانمود اش... در حالی که بدبختی روشن و صریح است و میتوان توصیف‌اش
کرد. در این موارد زیاد نمی‌توان صحبت کرد، چون این‌ها چالش‌هایی هستند در برابرِ
تمامِ دل‌رحمیِ اسف‌باری که امروز در همه‌جا حکم‌فرماست.
***
وقتی از مبادله‌ی هیچ‌چیز صحبت می‌کنید، فرد بی‌درنگ به یاد ژرژ باتای و ایده‌هایی
مانندِ "سهمِ نفرین‌شده"، ول‌خرجی و اسراف‌کاری می‌افتد: انرژی‌ای که ارگانیسمِ
زنده دریافت می‌کند بیش‌تر از آن میزانی‌ست که نیاز دارد. همین مازاد است که انسان‌ها
در تجمل، عشق و جنگ به مصرف‌اش می‌رسانند. چیزی که ورای اصولِ انسان‌شناسانه‌ی
اقتصادِ سیاسیِ کلاسیک می‌رود!
البته باید به "سهمِ نفرین‌شده"ی
باتای، ایده‌ی "جشنِ هدیه"ی مارسل موس را هم افزود. با این همه، من ایده‌ی
"هیچی" را در نوشتارِ ماچدونیو فرناندز یافتم، نویسنده‌ای آرژانتینی که
به رغمِ ترجمه‌شدنِ دو کتاب از او در فرانسه، هم‌چنان بسیار کم او را می‌شناسند!
او کتابِ جالبی نوشته درباره‌ی تداومِ هیچی.
که در آن ردِ باتای را میتوان گرفت؟
به هیچ وجه. مضمونِ کتاب بیش‌تر رگه‌ای بورخسی
دارد. خودِ فرناندز یکی از دوستانِ بورخس بوده. غیابی هست که از خلالِ چیزها می‌گذرد
و خودِ همین غیاب سرچشمه‌ی حقیقیِ انرژی است. فرناندز، متافیزیسینی فوق‌العاده است
که البته مهره‌ی مارِ بورخس را ندارد، زبان‌اش که مطمئناً به پای بورخس نمی‌رسد،
اما با این حال بیش‌تر از بورخس پاتافیزیسین است و سائق‌های متافیزیکیِ قوی‌تری
دارد.
سهمِ نفرین‌شده‌ی باتای هم شهاب‌سنگِ غریبی است، از آن کتاب‌های چندپاره و
پُرشکاف.
این در موردِ موس هم صادق است، اگرچه آثارِ او
بسیار انسان‌شناسانه هستند. به همین دلیل ممکن است کارهای او را صرفاً در رابطه با
این حوزه معنا کنید، با این همه روشِ او در تعمیمِ مسائل و فرم بخشیدن به آن‌ها
بسیار جالبِ توجه است. وقتی تدریس را آغاز کردم، کارم را با سه یا چهار کتاب شروع
کردم – سهمِ نفرین‌شده‌ی باتای، هدیه اثرِ موس، تئاترِ خشونت اثرِ آرتو و سکه‌ی
زنده اثر پیر کلوسوسکی. سهمِ نفرین‌شده حقیقتاً باعث شد تا چیزی در من برانگیخته
شود، با این حال خیلی دیر با این کتاب آشنا شدم.
هم‌چنین درست است که کاربردِ شما از ایده‌ی سهمِ نفرین‌شده – که برای نمونه در
"ترانماییِ شر" آمده – تا حدی متفاوت بود از کاربردِ موردِ نظرِ باتای.
در هر صورت، کاربردِ شما کارکردگرایانه نیست. برای شما، سهمِ نفرین‌شده در قلبِ شر
و خیره‌سریِ شر نهفته است.
سهمِ نفرین‌شده‌ی موردِ نظرِ باتای نیز نوبرتر
از این حرف‌هاست که اصلاً حقیقت داشته باشد! در مقاله‌ای در رابطه با اقتصادِ
عام، نقدی بر این مصرفِ اسراف‌کارانه، نامولد و غیردوسویه {که باتای سهمِ نفرین‌شده
را با توجه به آن تبیین می‌کند} نوشته ام. به نظرِ من، ایده‌ی باتای هنوز بسیار
طبیعت‌گرایانه است: ایده‌ی خورشید در مقامِ منبعِ زوال‌ناپذیرِ انرژی. خب، این
اصلاً درست نیست! خورشید می‌تابد چون به‌نحوی نمادین ناف‌اش گره خورده با ایثار.
بنابراین، هیچ خرجی بدونِ پاسخِ متقابل باقی نمی‌ماند. در این مورد موس رادیکال‌تر
{از باتای} است. نگاهِ او دقیق‌تر است. از آن طرف، دل‌رحمی و رمانتیسیسمِ بیش‌تری
در باتای وجود دارد.
شاید این را هم میتوان گفت که این ایده برای باتای رنگی مذهبی‌تر داشت تا
برای موس، حتا به رغمِ این که او ...
جذاب‌ترین مفهومِ باتای برای من، مفهومِ مازاد
است. در مازاد، رازِ آن دگردیسی‌ای نهفته که پیش‌تر از آن سخن گفتیم، امکانِ شدنِ
مداومِ چیزها. از خلالِ همین مازاد است که این حاشیه‌ی کوچک از چیزها، این پاره که
اگر دوست دارید می‌توانیم آن را "نفرین‌شده" بنامیم، می‌گذرد، اگرچه که
این اصطلاح واقعاً پرابهام است. اگر {منظور از "نفرین‌شده" در این‌جا}
ارجاع به شرارت است، که هیچ، خیلی خوب هم هست. اما اگر ارجاع به نفرین کردن و لعن
است، وضعیت کمی مسأله‌دار می‌شود!
مسأله باز به مذهبی‌بودنِ پنهانی برمی‌گردد. لذتی که در تخطی از اخلاقیاتِ
مسیحی حس می‌شود متضمنِ این است که اخلاقیات در وهله‌ی اول در مقامِ یک هنجار در
نظر گرفته شود!
اصلاً تب‌وتابِ زیادی درباره‌ی امرِ ممنوع در
میان است. زمانی از باتای بسیار صحبت می‌شد، و ایده‌های او در بسیاری از مباحث به
بحث گذاشته می‌شد. همه‌ی ما، دستِ کم در موردِ مفاهیمی مثلِ تداوم و خودفرمانی، به
معانی طرح‌شده از سوی باتای ارجاع می‌دادیم؛ همه‌ی این‌ها خیلی خوب عمل می‌کردند،
نوشتارِ او انگار هم اغواگریِ قطعه‌واره‌‌ها و پاره‌واره‌ها را داشت، و هم وسوسه‌ی
برساختنِ یک کل، یک پیوستارِ کیهانی را می‌پروراند.
شاید باید این موضوع را در حکمِ انعکاسی از تأثیرِ هگلیانیسم به حساب بیاوریم،
هگلیانیسمی که توسط الکساندر کوژو، و درس‌گفتارهای معروفِ او در دهه‌ی 1930 ظهور
کرد. حتا اگر "تجربه‌ی درونی" می‌خواست از سیستم تخطی کند، و از جریانِ
مفاهیمِ حاکم بر سیاقِ هم‌گنِ اندیشه بیرون رود...
در مورد باتای، و دیگران، باید برخوردار از آن
پیوندِ خویشاوندی‌ِ نهانی‌ای با این‌ها باشید که فایده‌ای خاموش را در خود نهفته
دارد. پژوهش‌گران همیشه در تلاش اند تا آن ردها و اثرهایی، که شما مجدانه کوشیده‌اید
تا بپوشانید، را پیدا کنند. نتیجه این که همیشه سوءتفاهمی بزرگ در میان خواهد
بود.
نیچه،
باتای، آرتو – ما همیشه به همین‌ها بازمی‌گردیم. این‌ها بنیانِ هر تحلیل از جهانِ
امروز را پی ریخته اند، ولی از دورانِ این بزرگان به این سو رویدادهایی رخ داده که
ما باید در پی‌شان باشیم. شاید هیچ چیزِ مهمی اتفاق نیافتاده است. یا شاید اصلاً اتفاق
افتاده باشد. این همان قماری است که باید خود را به آن بسپاریم! این درست نیست که
بگوییم نیچه، آرتو یا باتای بنیان‌های مطلقی هستند که میتوان با توسل به آن‌ها هر
تحلیلی را پیش بُرد. ما باید رخدادِ مدرنیته یا پست‌مدرنیته (مهم نیست کدام اصطلاح
را به کار ببریم!) را به نحوی دریابیم، که در تکینه‌گی‌اش ما را وادارد که نه در تصحیحِ
نگرش‌های موجود شتاب کنیم، بل که راه‌های جدیدی برای اندیشیدن ابداع کنیم و قواعدی
نو بسازیم. این نوعی قمارِ پاسکالی است. پاسکال می‌گوید که می‌توانید بی‌خدا به سر
ببرید، اما او نشان می‌دهد که چرا برگِ برنده را در قمار {(این که خدای حساب‌رسی،
و جزا و پاداشی هست یا نه)} آن کسی در اختیار دارد که گزینه‌ی مخالف را در نظر
گرفته باشد {(این که باور آورد که خدای حساب‌رسی هست)}. ما می‌توانیم جهانِ واقعی
را برتابیم و با آن، با اصلِ واقعیت، زنده‌گی کنیم. به هر حال این کاری‌ست که به
نحوی در حالِ انجام‌اش هستیم؛ با این حال، شگرف‌تر این است که شرط ببندیم که
واقعیت وجود ندارد! اگر فرض بگیرید که واقعیت وجود ندارد، آن گاه همه چیز تغییر می‌کند،
و این بسیار عالی است. پاسکال شرط بست که خدا وجود دارد، در حالی که در این جا ما
روی گزینه‌ی مخالف شرط می‌بندیم – یعنی بر پایه‌ی توهمِ رادیکال قمار می‌کنیم.
گزینه‌ی ما متضاد است اما فرمِ آن شبیه به گزینه‌ی پاسکالی است: هر دو، به جای این
که با واقعیت واردِ زدوبند شوند و با آن قرارداد ببندند، آن را به چالش می‌گیرند.
و به این ترتیب، از یک نقطه نظر، قطعه خود نوعی قمار است.
دقیقاً! قطعه به جای مدیریتِ مداومِ چیزها، با
آن‌ها واردِ قمار می‌شود. شما باید قمار کنید، باید خطرورزی کنید. شما باید به
قواعدِ قمار خوب بیاندیشید، و آن‌ها را عوضی نگیرید؛ در هر صورت، مجبور اید که
بینِ قمار(چالش) و قرارداد یکی را انتخاب کنید. یا این یا آن!
قمارِ اجتماعی بر ضدِ قراردادِ اجتماعی؟
اما قراردادی که من امضا نکرده‌ام چه قراردادی می‌تواند
باشد؟ قراردادی که پیشاپیش به جای من امضای‌اش کرده اند! اگر می‌خواهم تا در قالبِ
کنشی شخصی واردِ یک رابطه شوم، آن وقت دیگر از یک قرارداد نمی‌توان صحبت کرد، این
نوعی عهد است، نوعی قمار. این {قمار} بخشی از منطقِ حاکم بر هر کنشِ نمادین است:
شما یا سرمایه را مدیریت می‌کنید یا با آن قمار می‌کنید.
قرارداد به توهمِ {وجودِ} یک تقارنِ کامل میانِ طرفینِ قرارداد دامن می‌زند.
این توهمِ مبادله است. امروز می‌فهمیم که دیگر
هیچ چیز این گونه عمل نمی‌کند. گردشِ شتابان، مبادله‌ی شتابان – این‌ها همه به
فروپاشیِ قراردادِ اجتماعی دلالت می‌کنند! این را اکنون درمی‌یابیم، در حالی که
آغازِ زوالِ دوره‌ی قرارداد دستِ کم به یک قرنِ پیش می‌رسد.
میتوان گفت که قرارداد برپوشانده شده، درست مثلِ آن نهنگی که در جایی از آن
حرف زده‌اید، نهنگی که پیکرش را رستنی‌های دریایی پوشانده اند...
و هم‌چنین صدف‌ها، صدف‌هایی که مشخصاً امروز
دیگر همه‌گی سمی شده اند! حتا حیوانات هم، به معنایی، آن قراردادِ اجتماعی‌ای را که
به نوعِ انسان پیوندشان می‌داد فسخ کرده اند. جنونِ گاوی...
آزادساختنِ خود از آزادسازی – که شما از آن می‌گویید – آزادساختنِ خود از
تمامِ ایدئولوژی‌های آزادی نیز هست.
اگر از مثالِ سوژه و استعلای آن آغاز کنید، هیچ
کاری از دست‌تان برنخواهد آمد مگر تثبیتِ آزادی، خواست، مسئولیت – یعنی تمامِ
مفاهیمی که متعلق به همان نظم اند.
در این‌جا دوباره به لیشتن‌برگ بازمی‌گردیم، که از او واگویه کردید: آزادی می‌ماند،
چون آسان‌ترین ایده است.
آزادی آسان‌ترین و پذیرفتنی‌ترین ایده است
البته تنها وقتی که به پیش کشیده می‌شود، چون اصلاً پیش از آن {که واردِ بحث و عمل
شود} هیچ اثری ندارد. به هر حال تعیینِ این که این ایده‌ی آزادی چه‌طور ظهور می‌کند،
مسأله‌ی دیگری است. این یک معماست. لیشتن‌برگ می‌گوید: "در اساس، به بیانی روشن
میتوان گفت که انسان موجودی آزاد نیست؛ چنین مشیتی هرگز بر او روا نیافته است.
انسان آزاد نیست، اما این {ناآزادی} را نمی‌تواند یا نمی‌خواهد دریابد، چون این
امر نیازمندِ تلاشِ نظریِ خودنفی‌کننده‌ی عظیمی است. از همین رو، آزادی بختِ این
را یافته که تا ابد بپاید." این راهِ حلِ ساده {(مسلم انگاشتنِ آزادی)} امروز
از سوی راه‌حلِ ساده‌تری به چالش گرفته شده، که همان واگذاریِ آزادی به نوعی از
تقدیرِ دیجیتال است: برگماشتنِ چیزها به عمل‌کردهای مربوط به برنامه‌ریزی و
ارگانیگرام‌ها. این عمل‌گرِ جدید، ارزشِ چندانی برای آزادی‌اش قائل نیست. لیشتن‌برگ
می‌گوید: "برپا نهادنِ آزادی و برابری چنان که اکنون بسیاری از انسان‌ها سودای‌اش
را دارند، به معنای برساختنِ فرمانِ یازدهمی است که تنها به واسطه‌ی از میان رفتنِ
ده فرمانِ دیگر امکانِ وجود می‌یابد." این مطلب را امروز میتوان به نیکی
دریافت. با { ظهورِ فرمانِ} آزادی، سرچشمه‌ی تمامِ فرمان‌ها درونی می‌شوند: آزادی
به سرچشمه‌ی ناشادیِ مطلق تبدیل می‌شود، چرا که شما مسئولِ همه چیز شده اید! امروز
در موردِ به کار بردنِ آزادی در چنین سیاقی کم صحبت می‌شود، چون ما همه نسبت به
پیامدهای چنین کاربردی تا حدی آگاه ایم. به نظرم لیشتن‌برگ باشد که در جای دیگری
می‌گوید که کاربردِ بارزِ آزادی همان سوءاستفاده‌ای است که از آن می‌کنید. اثباتِ
این که چیزی در جریان است و وجود دارد به این برمی‌گردد که شما می‌توانید از آن
تجاوز کنید، آن را قربانی کنید.
بیایید به پیش‌نهاده‌ی هدیه و هدیه‌ی متقابل بازگردیم. آزادی، نوعی از هدیه
است، هدیه‌ای که به شما داده شده است. معنیِ این اصطلاح، آن طور که امروزه فهم می‌شود،
متضمنِ این ایده است که شما {در مقامِ موجودی آزاد} می‌توانید هر چه را می‌خواهید
داشته باشید و هر آن چه را که می‌خواهید انجام دهید، همه چیز را مصرف کنید، و خود
را به هر کسی که مایل اید تبدیل کنید. پس دیگر هیچ امکانی برای وجودِ یک هدیه‌ی
متقابل {(هدیه‌ای که شما در برابرِ گرفتنِ هدیه‌ی آزادی، ببخشید)} در میان نیست.
آزاد بودن چندان هم بی‌مسأله و فارغ از دشواری نیست. برای مثال، همه‌ی برده‌ها با
آزادی‌شان خوب کنار نمی‌آمدند؛ حتا بعضی در برابرِ {حقِ} آزادشدن طغیان می‌کردند!
این مسأله‌ای‌ست که دیگر نمی‌خواهیم با آن روبه‌رو شویم: ایده‌ی پذیرفته‌شده این
است که آزادی یک هدیه‌ی ناب است. تا جایی که اخیراً در یک دعویِ حقوقی بحث بر سرِ
این بود که باید به نوزاد این آزادی را داد که بین زاده شدن و زاده نشدن انتخاب
کند. آزادسازی سیستمی است از قاعده‌زداییِ افزاینده که ضرورتاً به نوعی هیولاواره‌گی
می‌انجامد. چرا؟ چون {به واسطه‌ی چنین آزادسازی‌ای} امکانِ شر، واگشت‌پذیری، دوئل،
امکانِ پاسخ‌دهی و درنتیجه امکانِ مسئولیت‌پذیریِ حقیقی را به‌کلی از بین برده‌ایم.
اگر نتوانیم به آزادی پاسخ دهیم، یا، به بیانی، برای‌اش ایثار کنیم، آن وقت دستانِ
آزادی ما را خفه خواهند کرد. تمامِ چیزهایی که با از دست دادنِ شقِ دوگانه‌‌ی خود
مرجعِ خویش را از کف داده اند، محکوم به این اند تا ابد خود را بازتولید کنند.
کلونی وقتی تولید می‌شود که پیوندِ {نوع} از مرجعِ انسانیِ خاصِ خود گسسته شده
باشد. به بیانِ دیگر، "اسکیزوفرنی"شده باشد؛ {نوع} با "آزاد"
شدن از اصل و آغازِ خود، تنها می‌تواند خود را تا ابد تکرار کند. آزادی به آزادشدن
تبدیل شده است، یعنی به فرایندِ شبه‌وسواس‌آلودی از تکرارِ نامحدود و مفرط. در
قطبِ مخالف، اعتدال، ریشه در رابطه‌ای دوئل‌وار با چیزها دارد، رابطه‌ای با دیگر‌بوده‌گی.
جهانِ
مجازی، حد و اوجِ فرایندِ آزادسازی است: جایی که در آن آزادی دیگر چیزی مرئی نیست،
چرا که در تحقق‌یافته‌گیِ تامِ خود نابود شده است. البته امروز تلاش‌هایی در جهتِ
مقابله با این پدیده، در جهتِ بازیافتنِ قیدهای جدید، برای معرفیِ دوباره‌ی حدودِ
اخلاقی در امکانِ وقوعِ چیزها، صورت می‌پذیرد. تلاش برای وارد ساختنِ نقدِ
اومانیستیِ آزادی در رابطه با آزادسازی، تلاشی‌ست البته عبث و بی‌امید.
با
این همه، معما هم‌چنان باقی است: این پدیده چه گونه می‌تواند پدیدار شده باشد و
با چنین شدتی ببالد که ما دیگر قادر نیستیم قطعه‌قطعه‌شدنِ حسی یا از بین رفتنِ
این مفهوم از آزادی را به اجرا برسانیم؟ وانگهی، اگر در تاریخ، و در نهادها دقیق
شویم، می‌توانیم دریابیم که چه‌گونه آزادی به وساطتِ چاکری و بنده‌گیِ داوطلبانه
خود را تصحیح می‌کند، و چه‌گونه این دو کارکرد {(برده‌گی و آزادی)} به‌خوبی با
یکدیگر جور درمی‌آیند. اصلاً آیا آزادی تا کنون وجود داشته است؟ بی‌شک به منزله‌ی
یک ایده، یک ایدئال، در تصوراتِ روشن‌گرانه‌ی مدرنیته، در میان‌پرده‌های جنون‌آمیز،
آری وجود داشته است. اما به هر حال این دشوار است که دریابیم آزادی اصلاً چه‌گونه
ظهور کرده است. در اصل، این همان پرسشی است که در رابطه با امرِ واقعی نیز پا به
میان می‌گذارد.
می‌توانیم شرط ببندیم که امرِ واقعی وجود ندارد، قماری به معنای پاسکالیِ
کلمه. می‌توانیم این ایده که امرِ واقعی وجود ندارد را با ایده‌ی جنایتِ کامل
پیوند بزنیم.
{بیانِ این ایده با عبارتِ} "امرِ واقعی
وجود ندارد"، مضحک به نظر می‌رسد. {همیشه} چیزی به عنوانِ تأثیرِ واقعیت وجود
دارد. میتوان به وسیله‌ی شبیه‌سازی به این نتیجه رسید. این همان راهی است که من
رفته ام، نهایتاً از خود پرسیده ام که آیا امرِ واقعی خود معلولی از شبیه‌سازی
نیست. چیزی که صرفاً یک معلول بوده، به یک اصل، به اتوریته‌ای حقوقی تبدیل شده که
بر اساسِ آن همه‌چیز سنجیده و رد می‌شود. امرِ واقعی، به دستاویزی کامل تبدیل شده
است.
این کلیدِ ورود به {ایده‌ی} جنایتِ کامل است.
بله. این‌ها همه به تدریج شکل می‌گیرند. برای
مثال میتوان به ایده‌ی واقعیتِ ابژکتیو اندیشید. برای مثال، در فلسفه‌ی کانت، بر
ضدِ این ایده تمایزهای سفت و سخت و شدیدی می‌یابیم.
شناخت‌ناپذیربودنِ واقعیتِ "نومنال"، شناخت‌ناپذیریِ چیز، نه چنان
که نمود می‌یابد، بل چنان که در خود انگاشته می‌شود.
نمی‌توان به ابژکتیوبودنِ چیزها اندیشید! به
کیفیت‌ها فکر کنید: آبی‌بودنِ ابژکتیو چیست؟ چیزی به عنوانِ آبی‌بودنِ فی‌نفسه
(در-خود) وجود ندارد؛ {آبی-در-خود} یک ترم است و همه چیز به همین ترم برمی‌گردد.
واقعیت به این معنا ورای ادراکِ ماست. ما تنها به بازنمودها دست‌رسی داریم. اگر با
ساختنِ یک واقعیتِ ابژکتیو خود را از شرِ ابهامِ جهان خلاص کرده ایم، آن وقت باید
گفت که با ساختنِ یک واقعیتِ سوبژکتیو این رهایی را به کمال رسانده ایم. درحقیقت،
این دو با هم سازگار اند: امرِ واقعی از امکان‌مندیِ سوژه در فرانمودنِ خود شکل
می‌گیرد. همین رابطه‌ی متقابل بینِ این دو است که چیزها را نسبت به
"واقعیت"مندی‌شان مطمئن می‌سازد. ایده‌ی واقعیتِ ابژکتیوِ جهان به همان
اندازه خطرناک است که ایده‌ی واقعیتِ سوبژکتیو، یعنی تعمیقِ خودِ سوژه در حکمِ هست‌مندی
بازنمودین – مفروضاتِ استعلاییِ کانتی. این‌ها بخشی از مخاطراتِ معرفت‌شناختیِ کلِ
مدرنیته‌ی ما به شمار می‌روند.
توهمِ
{وجودِ} واقعیتِ ابژکتیو امروز به سطحی بالاتر رسیده است، سطحی که از آن میتوان
به نام واقعیتِ انتگرال (یک‌پارچه) یاد کرد. چیزی که با آن مواجه ایم، یک
حادواقعیتِ تمام‌عیار است، که دیگر حتا هیچ مجالی برای واقعیتِ سوبژکتیو، و برای
بازنمایی، باقی نمی‌گذارد. جهانِ جدیدِ ما چنین وضعی دارد – جهانی کامپیوتری‌شده،
دیجیتال، مجازی و... . این واقعیتِ انتگرال در یک سطحِ فیزیکیِ ابتدایی وجود دارد،
چون واقعیتی است از قطعه‌ها، پاره‌ها، از بخش‌ها؛ این {واقعیت}، واقعیتِ تحلیلیِ
چیزهایی‌ست که دیگر حتا سوژه نمی‌تواند با آن یک کلِ بازنمودین را بازتولید کند.
ما ورای بازنمود به سر می‌بریم، یا این که شاید اصلاٌ از آن پس افتاده ایم. در هر
صورت، ما خارج از قلمروی بازنمود ایم. واقعیتِ ابژکتیو، که هم‌بسته است با امکان‌ناپذیریِ
هم‌سازیِ آن با خودِ ابژه ("چیز در خودِ" کانتی، یا "امرِ
واقعی"ِ لکانی)، به نظمِ بازنمایی تعلق داشت. در این‌جا ما در جهانی عاری از
بازنمایی به سر می‌بریم. خودِ سیستم نقدی مؤثر، کارامد و مشخص از این مسأله ارائه
می‌دهد. و با این کار، هر نقدِ ممکن از بازنمایی را که زیرِ سایه‌ی چیزی جز واقعیت
– مثلاً بر پایه‌ی توهم – شکل گرفته باشد، بخار می‌کند.
جنایتِ کامل همان قتلِ واقعیت است، اما هم‌چنان چیزی‌ست بیش‌تر، شاید قتلِ
توهم. دیگر این فرصت به ما داده نخواهد شد که به ایده‌ی جهانی ابهام‌دار و رمز‌ناگشودنی
بازگردیم؛ زین پس جهان دیگر تماماً رمزگشودنی خواهد بود. واقعیتِ انتگرال چنین
چیزی است، که این گونه که من می‌بینم، یکسره تحمل‌ناپذیر است. زمانی خواهد رسید که
یک انتقالِ متقابلِ عظیم بر ضدِ این یک‌پارچه‌سازیِ تامِ واقعیت بروز خواهد کرد، تقابلی
که ابژکتیو نخواهد بود، چرا که دیگر ابژه‌ای وجود ندارد!
می‌توانید
به خودتان بگویید که چیزی رادیکال در موردِ این جهانِ مجازی در میان است: همین که
این جهان بیرون از قلمروی بازنمایی است، ورای بازنمایی است، و به همین اعتبار به
تخریبِ آن دسته از مقوله‌های فلسفی‌ای می‌انجامد که من خود نقدشان کرده ام... .
باری، وضعیتِ شرم‌انگیزی است. چندان آسان نیست محکوم کردنِ جهانی که ما را از
سوژه، رستگاری و تعالی رهانیده. در جهانی عاری از تعالی، جز شریک شدن در این بی‌واسطه‌گیِ
پویا، در تحققِ دنیا در ترم‌های دیجیتال، چه کارِ دیگری میتوان کرد؟ آیا این درون‌مانده‌گیِ
تکنیکی همان بی‌واسطه‌گیِ جهانِ نمودهاست؟ هرگز! توهمِ رادیکال در برابرِ واقعیتِ
انتگرال قد علم می‌کند. جهانِ "کلاسیک" محاطِ این دو است؛ جهانی محتوم
به فروپاشیِ فاجعه‌بار؛ هیچ راهِ برگشتی در میان نیست! تا زمانی که جهان، جهانِ
واقعیتِ ابژکتیو بود، می‌توانست تناقضات را به‌نحوی عقلانی درک کند و از همین رو
امکانِ طغیان وجود داشت – در یک کلام، وضعیت تحمل‌پذیر بود. واکنش در برابرِ جهانِ
انتگرال اما واکنشی خشونت‌بار خواهد بود. اما سؤال این‌جاست که این واکنش چه چیزی
خواهد بود؟ چه پیامدی خواهد داشت؟ نمی‌دانم! دیگر نمی‌توان هیچ رشدِ هدف‌مندی را که
مبتنی بر اصولِ عقلانی باشد متصور شد، و نیز دیگر نخواهیم توانست خود را به هیچ
هدفی بیاویزیم، مگر این که آن هدف اصلاً هدف نباشد. جهانِ نظرپردازی‌ها نمونه‌ی
خوبی در تصدیقِ این مورد است: جایی که در آن دیگر هیچ دغدغه‌ای در رابطه با هیچ
هدفی وجود ندارد. اگر روزی این وضعیت فروبپاشد، چه باقی خواهد ماند؟ شاید آوار –
ولی نه هرگز پاره‌ها و قطعه‌ها. امروز مسأله این است. ما در جهانی از آوارها و ویرانی‌ها
به سر می‌بریم. آلوده‌گیِ هسته‌ای صرفاً نمونه‌ای کوچک از تهدیداتِ برخاسته از این
مشکل است.
قطعه به مثابه‌ی مقاومتی در برابرِ این آوار؟
درواقع ما خود را از یک طرف هم‌نشین با قطعه می‌یابیم
و از سوی دیگر هم‌دمِ آوارها و خرابه‌ها ایم! و طوری که در میانه‌ی این دو به هم
فشرده و چلانده می‌شویم واقعاً دراماتیک است، غلظتِ این درام وقتی زیاد می‌شود که
دریابیم که دیگر هیچ ابزاری برای بازنماییِ دراماتیکِ چیزها و رویدادها در اختیار
نداریم. اگر در رویارویی با رخدادهای خشونت‌بار امکانِ نمایش‌نامه‌نویسی را حفظ
کنیم، آن وقت به نحوی امکانِ این وجود دارد که جانِ سالم به در ببریم. جهانِ
انتگرال را البته دیگر نمی‌توان دراماتیزه کرد؛ این جهان به‌کلی حیات‌زدوده و
دراماتیزه‌ناشدنی است. ما با طبیعتِ گذرناپذیرِ جهانی روبه‌رو ایم که تعالیِ خود،
و تصویرِ خویش را بلعیده است. جهانی که در آن چیزها به یکدیگر می‌چسبند، جهانی برساخته
از مدارهای کوتاهی که بینِ چیزها و بازنمایی‌های‌شان برقرار شده اند – غوطه خوردن
در امرِ دیداری. هر تصویری توسط جهانی که خود در حال تبدیل شدن به تصویر است
بلعیده می‌شود. این شاید بزرگ‌ترین خطری‌ست که تا به حال با آن مواجه شده ایم.
سیستم متابولیسمِ شیطانی‌‌ای دارد که هر بُعدِ متناقض، آیرونیک و انتقادی را هم‌بسته
و یک‌پارچه ساخته و همه چیز را پَرشکنی‌شده (فراکتالیزه) کرده است. همه چیز آن‌لاین
است، و هیچ چیزی در تضاد با یک رخدادِ آن‌لاین نمی‌تواند وجود داشته باشد.
سپاس!
پاسخحذف